2. Когда рациональные моменты, следуя априорным принципам, встречаются с иррациональными в истории религии, то первые схематизируют вторые. Это касается как отношений рациональной стороны священного с его иррациональной стороной вообще, так и каждого частного момента с обеих сторон.

a) Tremendum, отталкивающий момент нуминозного, схематизируется посредством рациональной идеи справедливости, нравственной воли, исключения безнравственного, становясь в такой схематизации святым «гневом Божиим» Писания и христианской проповеди. Fascinans, притягивающий к себе момент нуминозного, схематизируется посредством идеи добра, сострадания, любви и в такой схематизации делается полнотой «благодати», выступающей в контрасте-гармонии с гневом, и обретая вместе с ним мистическую окраску под влиянием нуминозного.

b) Момент mirum, однако, схематизируется посредством рациональной идеи абсолютности божества и всех ее рациональных предикатов. Соответствие этих двух моментов, Mirum и Absolutum, на первый взгляд не кажется столь непосредственно очевидным, как в случаях, указанных в пункте а). Но и в данном случае соответствие является совершенно точным. Рациональные предикаты Бога отличаются от сходных предикатов сотворенного духа тем, что являются не относительными, а абсолютными предикатами. Они отличаются, таким образом, не по содержанию, а по форме. Человеческая любовь относительна, обладает ступенями совершенства, равно как и ее познание, как ее благо. Божественная любовь и ее познание — как и все то, что можно сказать о ней с помощью понятий — при том же содержании имеет иную форму, форму абсолютности. От этого элемента формы обладающие тем же значением предикаты получают значение божественных. Но элемент формы есть также Mysteriosum: как мы уже видели ранее, это форма «совершенно иного». К этому ясному соответствию обоих моментов добавляется еще один: наша способность представления схватывает только относительное. Противостоящее относительному абсолютное мы можем мыслить, но не можем его измыслить. Оно стоит перед нашей способностью понимания, но выходит за границы нашей способности представления. К тому же абсолютное не является самим mysterium, но его схемой. Абсолютное непостижимо, Mysteriosum неохватно, неуловимо. Абсолютное превосходит пределы способности представления, но не самим своим качеством (оно нам все же ведомо), а формой этого качества. Mysteriosum есть то, что превышает любую мыслимость вообще, по форме, качеству и сущности оно является «совершенно иным». Это же относится к моменту Mysteriosum в нуминозном, где соответствующая схема будет точно такой же.

То, что в религии иррациональные моменты всегда остаются живыми и бодрствующими, предохраняет ее от обращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональные моменты, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии дает масштаб, по которому мы судим о превосходстве одной религии над другой. Но это именно религиозный масштаб. В согласии с ним мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний. Иррациональное— это лишь его почва, его окраина. При всей своей мистической глубине, серьезности тона и мистической тени, это обстоятельство хранит его от того, чтобы оно растворилось в религии мистики. В здоровом соотношении своих моментов христианство сформировало тот образ классического, который рождает тем более жизненные чувства, чем честнее происходит сравнение с другими религиями. Христианство готово признать, что в нем особым — и превосходным образом — достигнута зрелость жизни человеческого духа. Но у нее имеются аналогии, и именно их мы называем «религией». [125]

Глава двадцатая. Явленность священного

Есть разница между просто верой в сверхчувственное и его переживанием, между наличием идеи священного и видением и слышанием его — действующим, властвующим, могуче нам явленным. О втором нам говорят не только внутренний голос, религиозная совесть, не только наши предчувствия и страстные устремления — мы можем встретиться с ним в особых ситуациях, обстоятельствах, личностях, в действительных доказательствах откровения. То, что наряду с внутренним откровением духа существует внешнее откровение божественного, есть фундаментальное убеждение всех религий и религии как таковой. Такие действительные доказательства, такие явления священного в ощутимости откровения на языке религии называются «знамениями». Начиная со времен самых первобытных религий, знамением всегда считалось то, что могло пробудить в человеке чувство священного, возбудить его и привести к прорыву все те моменты и состояния, о которых речь шла выше. Страшное, возвышенное, неодолимое, поразительное и в особенности непостижимо таинственное становились portentum и miraculum. Но все эти состояния, как мы уже видели, не были знамениями в подлинном смысле слова, но лишь поводами для религиозного чувства, дабы оно пробудилось из себя самого: поводами служили моменты сходства всех этих состояний со священным. То, что они толковались как действительные проявления самого священного, было результатом смешения категории священного с лишь внешне ему подобным. Это еще не истинное «припоминание», не подлинное узнавание самого священного в его явленности. Поэтому на более высоких ступенях развития религии и чисто религиозного суждения они вновь и вновь отсекались, целиком или отчасти отбрасывались как недостаточные или даже прямо как недостойные. Параллельное этому развитие шло в другой области суждения, а именно в области вкуса. В грубом вкусе также уже пробуждено чувство или предчувствие прекрасного, которое должно приходить из априорного, еще во многом темного понятия — больше ему неоткуда взяться. Пока вкус остается грубым, он точно так же «путается», применяя непроясненное понятие прекрасного, не достигает «припоминания», поскольку полагает прекрасными предметами те из них, что таковыми никак не являются. Принципом такого — еще ложного — применения оказываются некие стороны тех предметов, которые (ошибочно) оцениваются как прекрасные по близким или далеким аналогиям. Вместе с формированием вкуса он впоследствии будет находить здесь лишь аналоги прекрасного, а тем самым отвергать их, умея правильно видеть и судить. Иначе говоря, тогда он способен по внутренней идее, по истинному масштабу узнавать прекрасное в тех внешних проявлениях, где оно действительно «явлено».

Способность по-настоящему узнавать и признавать священное в явлении мы называем дивинацией. Имеется ли такая способность, а если она есть, то какого рода?

Для супранатуралистической теории тут все сравнительно просто. Дивинация здесь заключается в том, что признание чего бы то ни было «знамением» связано с тем, что в нем мы сталкиваемся не с «естественным» процессом, т. е. с чем-то необъяснимым посредством законов природы. А так как оно имеет место, а естественные причины отсутствуют, то мы говорим, что должна существовать сверхъестественная причина, знаком которой оно и выступает. Эта теория дивинации и «знамений» есть настоящая теория с массивными понятиями, предполагающая строгую доказательность. Она тяжеловесно рационалистична. Рассудок, т. е. способность рефлексии посредством понятий и доказательств принимается здесь за способность дивинации. Сверхмирское тут доказывается — столь же жестко и строго, как это происходит с любыми логически выводимыми данностями.

Возражения против такого подхода, согласно которым у нас вообще нет возможности установить, происходил ли тот или иной процесс не по естественным причинам, т. е. против законов природы, здесь почти излишни. Само религиозное чувство восстает против подобной материализации и такого омертвения тончайшего, что только есть в религии — встречи с Богом и его откровения. Если где-либо исключены принудительность доказательства, смешение с логическими и юридическими выводами, если где-то свобода внутреннего признания проистекает из собственных глубин без всяких теорий и понятий, то происходит это именно там, где человек в себе самом или вовне (в природе или в истории) воспринимает господствующее над ним священное. Не столько «естествознание» или «метафизика», сколько само зрелое религиозное чувство отталкивает такие тяжеловесные теории. Они родились из рационализма, свидетельствуют о рационализме, они не только препятствуют истинной дивинации, но даже пренебрежительно именуют ее мечтательностью, мистицизмом или романтикой. Подлинная дивинация не имеет ничего общего с вопросами о соответствии или несоответствии законам природы. Она спрашивает вообще не о том, как и откуда произошло нечто, будь то событие, вещь или личность, но об их значении, а именно о значении того, что выступает как «знак» священного.